Status morale e animali non umani

«Ciò che dobbiamo fare è includere gli animali non umani nella sfera della nostra considerazione morale e cessare di vedere le loro vite come spendibili per qualunque futile scopo ci capiti di avere.»
(Peter Singer, Liberazione Animale)

Negli ultimi anni il numero di persone vegane e vegetariane è aumentato in maniera significativa, e anche la dieta a base vegetale, spesso fondata su una scelta etica o ambientale, trova una sua base teorica in filosofia. 

L’etica animale nasce nel mondo anglosassone tra gli anni ’60 e ’70 a partire da un gruppo di studenti di Oxford. Problema fondamentale di tale etica applicata è l’estensione dello status morale agli animali non umani, il quale definisce quali siano gli individui verso cui è necessario fare considerazioni morali dirette e a cui riconoscere dei diritti morali. 

È possibile immaginare il campo della morale come un circolo in espansione in cui, nel corso del tempo, entrano ed escono entità che vengono considerate degne di attenzione morale o meno. In passato, all’interno di questo circolo non rientravano donne, bambini e individui appartenenti ad etnie differenti da quella occidentale, ma nel corso del tempo, con il progressivo allargamento dei diritti morali a tutta l’umanità, ha cominciato a farsi spazio un problema di maggiore ampiezza: questo cerchio della moralità dovrebbe espandersi anche oltre i confini di specie, arrivando ad includere gli animali non umani? 

Il problema risiede nel tracciare una linea netta che definisca il criterio secondo cui applicare uno status morale a determinate entità e non ad altre. Si sono sviluppate principalmente due diverse teorie al riguardo: una che sostiene che dovremmo essere portatori di una serie di doveri diretti nei confronti degli animali e un’altra per la quale, invece, avremmo semplicemente una serie di doveri minimi nei loro confronti. 

Immanuel Kant, per esempio, considerando gli animali come esseri privi di una coscienza di sé, ritiene che non abbiamo, in quanto animali umani, doveri diretti nei loro confronti, ma solamente indiretti. Doveri che, quindi, non riguardano gli animali ma l’umanità, e la cattiva reputazione che il singolo guadagnerebbe dal maltrattamento gratuito degli animali agli occhi degli altri uomini. 

Jeremy Bentham sostiene, invece, che il criterio per l’applicazione dello status morale debba essere la “senzienza”, ovvero la capacità di provare piacere e dolore, allargando moltissimo la sfera di esseri a cui dovrebbero essere concessi dei diritti morali. 

Da Bentham in poi la teoria evoluzionistica ha avuto grande rilievo nell’etica animale, sottolineando come alcune capacità e caratteristiche umane siano presenti in diversi gradi di evoluzione anche in altre specie animali, rendendole di conseguenza portatrici di diritti morali diretti. A tal proposito Richard Ryder conia il termine “specismo” per indicare come gli uomini applichino una discriminazione arbitraria nei confronti degli animali, assimilabile a quella sessuale o razziale: sulla base di quale distinzione, che a livello biologico di fatto non esiste, consideriamo il cane intoccabile e il maiale carne da macello?

Non poche sono le obiezioni di coloro che scelgono una dieta onnivora a chi difende i diritti degli animali. Una di queste è basata sul cosiddetto “argomento della dispensa”: partendo dal presupposto che un gran numero di animali sarebbe morto se essi non fossero stati selezionati e allevati dall’uomo, il semplice fatto che esistano rappresenterebbe un valore morale positivo. Di conseguenza, fintanto che essi avranno una vita, il vero amante degli animali sarà chi li usa (e dunque li mangia), poiché consente loro di esistere per il suo fine, quando altrimenti non sarebbero esistiti affatto. Ma è forse l’esistenza un bene in grado di compensare il fine per il quale essa stessa viene generata (ovvero la morte per macello)? 

Henry Salt critica fortemente questo argomento, non nelle sue premesse logiche, ma nella sua applicazione pratica: credere che mangiare e usare gli animali per i propri fini umani sia in realtà un atto di benevolenza nei loro confronti, come molti almeno suppongono per trovare una giustificazione ai propri atti, è assurdo: non ha senso pensare che il semplice dare la vita a qualcuno che altrimenti non l’avrebbe sia un atto di benevolenza nei suoi confronti. L’argomento considera un soggetto ipotetico, presupponendo che il dono della vita possa essere considerato un beneficio per l’individuo che non esiste ancora. A tal fine, però, è necessario che l’essere non ancora esistente abbia un interesse ad essere portato in vita, ma la vita non può essere considerata un bene o un male in sé a priori. 

Nella prospettiva di un futuro che, secondo molti, ci vedrà trasformati, per la maggior parte, in vegani o in mangiatori di insetti, è bene soffermarsi sui motivi profondi di un’alimentazione forse meno egoista e sicuramente più sostenibile.  

Articolo di Denise Arneodo

L’uomo é ancora un animale sociale?

L’ultimo anno ha messo a dura prova l’umanità: la crisi sanitaria ha spezzato una quotidianità che era fatta di incontro, scontro e scambio sociale. Moltissime persone si sono trovate a rimanere sole e a interrompere qualunque tipo di interazione fisica con altri individui, al fine di combattere un virus che si nutre proprio della naturale socialità umana. E se non bastassero le videochiamate a sostituire il bisogno sociale che caratterizza l’uomo?

Aristotele parla dell’essere umano descrivendolo come un animale “sociale”, utilizzando un semplice aggettivo che ha la capacità di distinguerlo nettamente da tutti gli altri animali, i quali, fondando la convivenza con i loro simili su un mero rapporto di forza, non sono in grado di sfruttare l’intelletto (nous) al fine di dar vita a relazioni che, per quanto fondate sulle naturali differenze tra singoli, non generino conflitto e competitività, ma collaborazione.

Per Platone, poi, la polis stessa, paradigma della comunità in generale, si origina a partire da una necessità umana di convivere e cooperare con i propri simili, al fine non solo di sopravvivere, ma di perseguire l’esistenza migliore possibile. La città, dunque, si svilupperebbe a partire dall’intrinseco bisogno di aiuto che caratterizza la natura umana e si fonderebbe sullo scambio reciproco di prestazioni.

«Nasce dunque la città, io ritengo, perché di fatto ciascuno di noi non è autosufficiente, ma è carente di molte cose.» (Platone, Repubblica)

Ciascun individuo, infatti, è caratterizzato da molteplici bisogni e dall’incapacità di soddisfarli tutti in prima persona, in quanto ciascuno dispone di attitudini naturali a svolgere bene solo una specifica attività, non molte. Nessuno, preso singolarmente, è dunque autosufficiente, ma è condizione necessaria per la sua sopravvivenza l’aggregazione in un unico insediamento con altri individui capaci di adempiere a quei bisogni specifici che lui da solo non può soddisfare. Kallipolis, la città ipotizzata da Platone, è sì una città utopica, basata sugli ideali di collaborazione e convivenza tipici dell’antica Grecia, ma l’uomo, nel suo intrinseco bisogno di collaborazione, contatto e scambio, rimane lo stesso nel corso del tempo.

Per Thomas Hobbes, filosofo del Seicento, infatti, la necessità di una vita associata irromperebbe tra gli uomini a causa della naturale conflittualità che fa sì che le relazioni, se svincolate da qualunque contesto sociale e non regolate da leggi, generino uno stato di guerra generalizzata e una condizione di homo homini lupus, in cui l’individuo diventa un pericolo per i suoi simili. Per questo la maggior parte degli uomini avrebbe deciso di rinunciare a quella libertà che, nello stato di natura precedente alla creazione delle comunità e dei governi, sarebbe coincisa con la possibilità di agire indipendentemente dagli effetti delle proprie azioni sugli altri. Sarebbe appunto a partire da questo patto tra uomini liberi, che volontariamente rinunciano a parte della loro libertà per sottomettersi ad un potere centrale che regoli con leggi e punizioni la vita associata, che si è originata la società e insieme ad essa la possibilità di intraprendere dei rapporti di scambio e collaborazione volti alla pacifica convivenza e al mantenimento della sicurezza della comunità.

Il bisogno di instaurare dei rapporti sociali, e di conseguenza di stipulare leggi che ne garantiscano la conservazione pacifica, sarebbe radicato nell’esistenza associata dell’uomo e dunque perfettamente in linea con le regole che, nel corso dell’ultimo anno, i diversi paesi hanno messo in atto al fine di mantenere la sicurezza sanitaria della società ma che in qualche modo vanno a modificare i rapporti tra i singoli. Esse sono forse l’ultimo esempio di come l’evoluzione (tecnologica e non) sia stata in grado di permettere la permanenza di un rapporto sociale e di una vita associata anche a distanza e con l’ausilio di strumenti tecnologici sostitutivi della presenza fisica.

Da sempre è noto come l’uomo sia in grado, per natura, di adattarsi a molti dei cambiamenti che caratterizzano la sua vita, che siano essi naturali o artificiali. I social network hanno sicuramente allentato la necessità di incontrarsi concretamente ma sarà mai questo sufficiente per un essere sociale che è anche, in primis, “animale”? È forse questo il futuro delle relazioni umane? O è semplicemente una parentesi temporanea dovuta alla necessità del momento? Probabilmente una maggiore tecnologizzazione dei rapporti umani stava già avvenendo, in maniera più graduale, a partire dalla creazione dei social network, ma ritengo che l’animalità, che comunque caratterizza l’uomo in quanto essere naturale, necessiterà sempre di quel contatto reale e corporeo che, ancora, la tecnologia non è in grado di fornire.

a cura di Denise Arneodo 

Impegno e concentrazione

A giudicare dai racconti degli insegnanti che lavorano nella scuola primaria e in quella secondaria, pare che i bambini e i ragazzi abbiano enormi difficoltà a concentrarsi e a impegnarsi: in molti casi vengono rilevati indifferenza nei confronti di quello che si deve fare, impazienza, totale o parziale mancanza di voglia. Soprattutto tra gli adolescenti c’è probabilmente il desiderio di fare altro, l’impressione che quello che viene richiesto durante l’ora di grammatica italiana o di matematica sia del tutto inutile. Certo, la scuola italiana avrebbe bisogno di essere riformata sotto molti aspetti, perché il tessuto sociale e giovanile è cambiato e, di conseguenza, anche la pedagogia dovrebbe intraprendere strade parzialmente diverse. Ma questo è un discorso estremamente complesso che richiede solide competenze e grande sensibilità.

Uno spunto di riflessione di ampio respiro può però essere afferrato. La concentrazione e il desiderio di impegnarsi rappresentano due valori davvero utili per la formazione individuale. Lo sono sia nelle situazioni quotidiane, in cui ci si deve ricordare di pagare le bollette e di impostare la sveglia per il mattino (e, perché no, anche di dare un bacio ai propri figli o al proprio marito o moglie che hanno avuto una giornata pesante), sia nelle circostanze lavorative: in qualsiasi mestiere, che si sia chirurghi, professori, attori o meccanici, la concentrazione e la precisione sono fondamentali. E lo sono non solo nelle attività del mestiere che si compiono più volentieri, ma anche in quelle che proprio non piacciono. Così scriveva Etty Hillesum nella pagina di diario datata Mercoledì 12 marzo [1941]: «non devi assolutamente chiederti se ami quella materia o meno, se per te ha un senso o no: fa parte dei tuoi studi, del lavoro che hai scelto, quindi non c’è proprio motivo di pensare se domani o “un giorno” lo svolgerai; devi iniziarlo oggi».

Ogni piccolo lavoro è uno scalino per avanzare nel proprio percorso; non importa quanto basso sia quel gradino, ciò che conta è che venga salito nel migliore dei modi ed esprimendo tutte le proprie possibilità. Come scriveva ancora Hillesum, «l’esercizio di traduzione che svolgerai è più importante dei meravigliosi pensieri su Tolstoj e Napoleone che di recente si sono presentati nella notte». L’azione compiuta con impegno e con fatica ripaga di tutto, perché, in fondo, «lavorare con concentrazione è la cosa più bella che ci sia».

 

Promessa

«Una promessa è sempre eccessiva. Senza questo eccesso essenziale non sarebbe altro che una descrizione o una conoscenza dell’avvenire. Il suo atto avrebbe allora la struttura di una constatazione e non di un atto performativo».

Così scrive Jacques Derrida in Memorie per Paul de Man nel 1988. Sono parole bellissime, vere, e che per questo vanno comprese. Negli anni ’40, nell’ambito della filosofia del linguaggio, John Austin aveva distinto tra enunciati dichiarativi ed enunciati performativi: i primi sono le frasi descrittive, con cui semplicemente si dice ciò che si osserva nella realtà; i secondi sono le frasi che creano un nuovo stato di cose. Ad esempio, dire «mi dispiace» è un atto con cui mi limito a descrivere il mio stato d’animo; invece nel momento stesso in cui proferisco «mi scuso» agisco sulla realtà, mettendo in pratica l’atto stesso dello scusarmi.

Tra gli atti performativi per eccellenza si trova, ovviamente, quello della promessa. Ed è su questo che Derrida si sofferma. Lo si capisce bene se si pensa al rito matrimoniale. Lì la promessa di fedeltà crea una nuova condizione esistenziale e insieme giuridica, e questo è davvero incredibile: una parola è in grado di decidere la realtà tangibile. La promessa richiede un salto di qualità, un salto nel vuoto, un salto di fiducia; implica uno scarto rispetto alla realtà oggettiva e visibile delle cose, già solo per il suo protendersi verso il futuro. In questo senso è eccessiva.
Con la promessa si rende reale ciò che è ancora soltanto possibile, il che va contro qualsiasi legge logica, perché a rigor di logica si può affermare che un possibile è reale solo quando lo è diventato davvero, e non certamente prima. Si pro-mette, si pone una condizione allo svolgersi del futuro, prima che quel futuro arrivi. Durante una promessa, non ci si limita a dire il proprio impegno con riserva: si dice ciò che sarà, a prescindere da ogni cosa. E questo pare divino, proprio per il suo andare contro la logica. Così la promessa è sempre un atto eccessivo. Lì ci si aggrappa a ben poco, non c’è il mancorrente della realtà a cui tenersi; non ci si limita a descrivere uno stato di cose esistente, lo si crea. È in questo senso che Derrida parla di uno scarto, di un eccesso che costituisce la natura stessa della promessa: essa è eccessiva perché chiede di andare oltre, perché contiene un di più che la caratterizza.

La promessa richiede un atto di fiducia, verso l’altro e verso se stessi. In questo suo essere eccessiva, in questa sua richiesta di fede, la promessa è un atto quasi incomprensibile, misterioso, che genera «l’incredibile, e il comico», per citare ancora Derrida. Questi non sono aggettivi dispregiativi, perché il comico e l’incredibile fanno parte della vita e anzi devono essere custoditi.
Le parole di Derrida battono in breccia tutta la mania di controllo di cui è facile preda il piccolo e vile uomo moderno, così attaccato alla realtà da non avere più il coraggio di rischiare, di pronunciare una parola eccessiva. Eppure è proprio qui che sta la bellezza dell’atto performativo, quell’atto che crea, quella parola che cambia la realtà, proprio come insegna il prologo giovanneo: in principio era la parola, ed essa si fece carne. E senza di lei nulla di ciò che esiste è stato fatto.

La caratterizzazione negativa del femminile

Da sempre la donna è soggetta a discriminazioni dal punto di vista sociale a causa della caratterizzazione negativa del femminile, una corrente di pensiero piuttosto comune non solo nel linguaggio ordinario, ma, purtroppo, anche nella storia della filosofia: in passato la mancanza di un punto di vista femminile in ambito filosofico poteva essere, in parte, giustificata dalla mentalità retrograda del tempo, che non permetteva alle donne di esercitare molti diritti fondamentali; purtroppo, però, ancora oggi il pensiero femminile è poco presente nei manuali. Da un certo punto di vista, la filosofia può essere considerata complice, se non colpevole, di tale caratterizzazione, avendo propagato la convinzione che la razionalità, intesa come capacità di produrre inferenze logiche valide, sarebbe una prerogativa esclusivamente maschile, ed escludendo in tal modo le donne dalle pratiche scientifiche e dalla sfera conoscitiva. 

Aristotele, nella Politica, afferma: «il maschio è per natura migliore, la donna peggiore, l’uno atto al comando, l’altra ad obbedire». Queste parole risultano ancora più discutibili alla luce della definizione aristotelica di essere umano come animale razionale: se a distinguere l’uomo dagli altri animali è essenzialmente l’uso ragione, allora la donna sarebbe da considerarsi alla stregua delle bestie. Anche secoli dopo, nell’ambito della filosofia medievale, vediamo pensatori come Tommaso d’Aquino esordire con: «la donna è un uomo mancato, un essere occasionale», o Agostino sostenere che «la donna è una bestia né salda né costante». Secondo queste definizioni, le donne non sarebbero portate per le discipline prettamente razionali, come la filosofia e le scienze matematiche, ma fortemente legate alla dimensione delle emozioni e, dunque, all’ambito privato della casa e della famiglia. 

Secondo Simone de Beauvoir il genere, a differenza del sesso biologico, sarebbe una costruzione sociale, strettamente collegata alle dinamiche e alle norme presenti nella comunità all’interno della quale ci si forma. Dunque, se la condizione di oppressione e discriminazione che caratterizza le donne fosse fondata sul loro sesso biologico, allora non si potrebbe intervenire, ma poiché si tratta di una discriminazione di genere, essa trova le sue radici, e insieme la sua correzione, all’interno della stessa società in cui si sviluppa. Nasciamo femmine (o maschi), ma le nostre pratiche sociali ci impongono di diventare donne (o uomini) e di interpretare, sulla base di ciò, ruoli differenti all’interno della società. 

«Donna non si nasce, piuttosto lo si diventa»

(S. de Beauvoir, Il secondo sesso, 1949)

Anche l’etica della cura è strettamente legata all’ontologia di genere e al pensiero femminista: Eva Kittay sostiene che la politica moderna sia caratterizzata dalla rimozione del carattere vulnerabile della nostra esistenza, portando così alla stigmatizzazione della persona bisognosa di cure, e relegando alle donne il compito di prendersi carico dell’assistenza di chi non è autosufficiente, in quanto considerate più portate sulla base di un rimando alla relazione di cura che si instaura naturalmente tra madre e figlio: una relazione assolutamente non reciproca e fine a se stessa, che per molti sarebbe addirittura da considerarsi segnale di un’inferiorità anche morale, oltre che razionale, della donna.  Sotto questo punto di vista l’etica della cura necessiterebbe di una teoria della giustizia, che la definisca moralmente e politicamente, poiché alimentando l’idea che la cura sia prerogativa femminile, si alimenta di conseguenza anche il pregiudizio. La questione del diritto dei soggetti più vulnerabili a ricevere delle cure, non può essere d’interesse esclusivo delle donne, ma dovrebbe essere una questione politica, riguardante ogni cittadino, e il fatto che non lo sia evidenzia una profonda problematica sociale: la disparità tra chi politicamente definisce i bisogni di cura (uomini) e chi abitualmente eroga questo servizio (donne, per lo più straniere). 

Occorre abbandonare il mito dell’uomo come individuo sufficiente a se stesso: Martha Nussbaum ritiene che per risolvere i problemi legati alla cura, si debba partire dallo scardinamento del pensiero che vede l’uomo come autonomo e non vulnerabile, portando all’esclusione delle persone bisognose di cure dal contratto sociale, in quanto inabili a restituire reciprocamente quanto ricevono. 

La cura è un bene fondamentale del cittadino. Occorre adottare una visione della persona che unisca la definizione Socratica di animale sociale a quella di Marx di uomo come creatura bisognosa di una pluralità di attività di vita, affrontando la questione della cura anche dal punto di vista della giustizia sociale, e, in questo modo, abbattendo gran parte dei pregiudizi che, ancora oggi, tengono la donna legata ad una dimensione privata e familiare.

 

Denise Arneodo

San Francesco

Ogni persona, così come ogni società, è testimone di una scala di valori, più o meno consciamente; queste scale di valori si traducono in priorità che vengono date ora al lavoro ora alla famiglia, ora all’ascetismo ora alla relazionalità, ora a una missione mondiale ora a un lavoro silenzioso, e così via. La scala di valori è l’espressione di una morale personale, che inevitabilmente viene messa in discussione durante un qualsiasi tipo di emergenza, individuale o collettiva: così in un periodo di lutto probabilmente si cercherà innanzitutto una dimensione intima e introversa più che una sociale e rumorosa. Analogo discorso per un periodo di guerra, quando la sopravvivenza alle bombe diventa più essenziale di un momento di svago.
Lo stesso sta avvenendo da un anno: la scala di valori della società mondiale è stata rovesciata da un momento all’altro. È fisiologico, certo, ma bisogna fare attenzione alla resistenza spirituale e mentale dell’umanità e, soprattutto, occorre porsi una domanda: è eticamente giusto rovesciare per molto tempo il modo di vivere proprio dell’uomo, che è animale sociale?
Una premessa: è importante che in questo non si avverta una provocazione. È un punto serio, su cui riflettere con serenità e apertura. Come in ogni questione latamente o strettamente filosofica, non è rilevante che si risponda «sì» o «no»: ciò che più conta sono piuttosto l’analisi, il dialogo, la riflessione, e il modo in cui la questione è posta.

Giorgio Agamben in questi mesi è scivolato in affermazioni che spesso hanno saputo di vergognoso estremismo, ma in un suo articolo del 2 maggio 2020 (La medicina come religione) ha scritto qualcosa di interessante: a proposito dell’essenza dell’insegnamento evangelico, ha sottolineato che ci siamo dimenticati che «il santo di cui l’attuale pontefice ha preso il nome abbracciava i lebbrosi, che una delle opere di misericordia era visitare gli ammalati». Di nuovo: al di là dell’intenzione dell’autore, qui si propone questa frase senza volontà di provocazione. Certo, è spontaneo pensare che in una situazione come questa sarebbe stupido abbracciare gli ammalati; d’altronde san Francesco, si potrebbe dire, non si è preso la peste perché non abbracciava davvero i lebbrosi, è un aneddoto. Qui si replica che al di là della realtà o meno di quegli abbracci ai lebbrosi, noi ci crediamo, o comunque la Chiesa ci crede. Quello che conta non è se Francesco sia stato contagiato o meno, ma il fatto che la scala di valori di san Francesco, evidentemente, non venne scardinata nemmeno dalla pestilenza: per lui, la vicinanza al prossimo è rimasta il primo valore assoluto; la vita dello spirito precedeva la sopravvivenza della carne. Qui non si intende esortare i lettori ad andare ad abbracciare tutti i malati nel reparto di malattie infettive, perché sarebbe impopolare data la nostra impostazione mentale sempre più razionale e matematica che calcola continuamente il rapporto tra rischio e beneficio.
Ma uno spunto san Francesco e Agamben ce lo possono dare: senza andare ad abbracciare i positivi al Covid-19, forse sarebbe etico già solo accorciare la distanza da chi si ama e da chi si è amati. Forse sarebbe cristiano, per una società occidentale fondata sul cristianesimo, rischiare qualcosa pur di esprimere pienamente l’amore. Questo va fatto con coscienza, responsabilità, e verosimilmente usando quella ragione benedetta e maledetta a cui a volte siamo troppo affezionati. Ma va fatto. Va fatto per evitare di trasformarci in animali del buio, che hanno paura di tutti e di tutto, che non rischiano più per nulla e per i quali l’unico valore assoluto è la vita biologica. La nostra scala di valori dev’essere un po’ ritarata, ma non va rovesciata. Soprattutto, non per un periodo lungo due anni.

Se però si storce il naso davanti a questo invito all’altruismo e alla relazione d’amore, è onesto porsi seriamente un’altra domanda: se in una situazione di epidemia (infinitamente meno grave di quella vissuta da san Francesco) tralascio quasi del tutto la relazione umana, a che cosa serve l’esempio di san Francesco? Resta una metafora? Ma di che cosa? Forse della carità? Troppo facile, perché Francesco abbracciava precisamente i lebbrosi, non genericamente persone povere.

L’alternativa è semplice: si può relegare l’opera di san Francesco a immagine romantica e retorica e, quindi, buttarla a mare. Oppure si può tentare di avvicinarsi a quella santità, almeno un po’, per sgusciare da questo vuoto utilitarismo e vedere com’è il mondo fuori dalla capsula di egoismo dell’uomo moderno.

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