Non c’è un pianeta B: l’umanità e l’ambiente

Bla bla bla. Così Greta Thunberg si rivolge ai politici di tutto il mondo: di fronte alle questioni ambientali, spesso, si parla molto e si agisce poco. Forse perché il problema ambientale sembra più lontano di quanto non sia realmente, o forse perché non si considerano i danni all’ambiente come danni ad un vero e proprio soggetto morale. Si tratta di capire, quindi, in che modo uno statuto morale possa essere applicato all’ambiente e come, di conseguenza, questo impatti sui doveri umani. 

La definizione che Treccani dà di «ambiente» è: 

«Con significato più concreto, la natura, come luogo più o meno circoscritto in cui si svolge la vita dell’uomo, degli animali, delle piante, con i suoi aspetti di paesaggio, le sue risorse, i suoi equilibri, considerata sia in sé stessa sia nelle trasformazioni operate dall’uomo e nei nuovi equilibri che ne sono risultati, e come patrimonio da conservare proteggendolo dalla distruzione, dalla degradazione, dall’inquinamento».

In questa sua definizione l’ambiente implica, oltre a dei fatti, anche degli atti, processi storici che lo hanno modificato in maniera concreta, e comportamenti necessari alla sua conservazione.
Molto dipende, però, da come consideriamo l’uomo nei confronti della natura: ne siamo padroni o custodi? Applicando il pensiero morale kantiano, l’ambiebte andrebbe trattato come mero mezzo per soddisfare i bisogni degli uomini o anche come fine?

L’evoluzionismo biologico darwiniano ha spazzato via le ipotesi circa la posizione gerarchica dell’uomo nella natura: egli non è più visto, nei confronti di quest’ultima, come un custode o come un padrone, ma semplicemente come una possibilità tra le tante dell’evoluzione. L’uomo si trova inserito in un ambiente e in una rete di relazioni che ne permettono la sopravvivenza. Esattamente come qualunque altro essere vivente, egli non è altro che una variante dell’evoluzione, e in quanto tale parte integrante della natura che lo circonda. Di conseguenza, proteggere l’ambiente dalla degradazione coinciderebbe con il proteggere se stessi e la propria sopravvivenza. 

Nell’etica applicata all’ambiente possono distinguersi due tipi di riflessione: un’ecologia della superficie, fondata sulla supposizione antropocentrica che l’uomo sia esterno rispetto all’ambiente e di conseguenza debba comportarsi nei suoi riguardi come un padrone o un custode, e un’ecologia del profondo, che si sviluppa dall’ambiente stesso e ha come soggetto la natura e non più l’uomo, che da categoria a sé stante diventa parte integrante dell’ambiente stesso.
L’antropocentrismo, dunque, non è sempre da condannare: esso varia da un tipo di pensiero fondato sull’idea che l’uomo sia padrone dell’ambiente e di conseguenza possa agire su di esso in maniera completamente arbitraria, ad una visione antropocentrica dell’uomo come custode della natura e dunque responsabile per essa.
Posto il fatto che, da ogni punto di vista, agire per proteggere il nostro pianeta ad oggi è l’unica scelta possibile, quale approccio, tra quello antropocentrico e quello ecocentrico, tra ecologia della superficie ed ecologia del profondo, è più corretto? 

Partendo dal presupposto che ormai, forse, è troppo tardi per discutere di categorie ontologiche, considerare l’uomo come parte integrante del sistema ambientale o come categoria superiore in grado di custodirlo o danneggiarlo è ormai indifferente. Abbiamo visto le conseguenze di un’umanità che si atteggia da padrona della natura e la sfrutta fino quasi all’osso per i propri fini e per i propri comodi, ma, arrivati al limite del tempo massimo per invertire una rotta che si prospetta catastrofica, poco conta che l’uomo si atteggi da custode o da componente dell’ambiente che deve salvare: in ogni caso l’umanità sarebbe danneggiata dalla crisi climatica, e in ogni caso, prima o dopo, le conseguenze di quest’ultima ci spingerebbero a reagire, almeno per limitare i danni. 

Che individualmente ci si voglia porre come custodi o come padroni, non cambia dunque il fatto che sempre, e in ogni caso, saremo anche parte di una trasformazione climatica che cambierà i connotati della natura e dell’ambiente all’interno dei quali solo possiamo esistere.
E se le parole non bastano, cosa siamo disposti a fare noi, nell’attesa (e nella speranza) che i politici di tutto il mondo trovino una strada comune con cui uscire da questa crisi? Dopotutto, in quanto «cittadini del mondo», anzi della natura, l’atteggiamento di ciascuno di noi è fondamentale per cambiare le abitudini e la rotta di un mondo che si è dimenticato di essere ambiente.

Eutanasia tra scienza, etica ed empatia

Negli ultimi anni il tema dell’eutanasia e delle pratiche di fine vita è diventato tanto centrale nel dibattito pubblico quanto controverso. È utile, dunque, portare alla luce quelli che sono gli elementi che la bioetica mette a disposizione affinché ciascuno possa crearsi un’opinione che sia effettivamente fondata.

Mentre nel XIX e XX secolo i bambini sapevano tutto sul morire, oggi sanno tutto sulla nascita e sul sesso, ma nulla sulla morte: quest’ultima è stata come cancellata, con una rimozione che, però, lungi dal negarla, pretendendo piuttosto di decidere sul da farsi. È così che sono emerse le pratiche del suicidio assistito (per mezzo del quale si forniscono all’interessato i mezzi per causare la propria morte) e dell’eutanasia (in cui a compiere l’atto che causa la morte è un terzo che agisce su richiesta esplicita dell’interessato terminale).

Ad opporsi fortemente ad esse, però, vi è il tradizionale atteggiamento del “vitalismo medico”, prospettiva secondo cui il dovere primo del medico sarebbe fare sempre tutto per prolungare la vita fisica e procrastinare la morte, partendo dalla tesi assiologica secondo cui la vita biologica sarebbe sempre buona in sé e la morte sempre il peggiore dei mali. Può darsi che in tempi passati il vitalismo fosse plausibile, ma con le scoperte mediche e l’allungarsi della prospettiva di vita hanno iniziato ad emergere i primi dubbi al riguardo.

Grazie al progresso medico e scientifico, infatti, è oggi possibile allungare la vita fisica di un individuo, ma ne vale davvero sempre la pena?  Ci sono casi in cui, arrivati a un certo stadio della malattia, gli sforzi dovrebbero essere diretti alla creazione di un’atmosfera serena e familiare, piuttosto che all’accanimento terapeutico. Questo ha portato alla nascita di una nuova branca dell’assistenza sanitaria: la medicina palliativa, che ha lo scopo di garantire una morte dignitosa e serena, rivolgendo grande attenzione alle relazioni sociali e agli interessi esistenziali del paziente.

Le critiche al vitalismo medico e l’avvento delle cure palliative segnano una svolta nell’approccio alle fasi terminali della vita, ma non sono chiare le implicazioni dal punto di vista deontologico, ossia su ciò che è concretamente lecito o illecito fare in tali situazioni. Da una parte vi è chi ritiene che la morte volontaria non sia mai moralmente ammissibile, dall’altra, invece, chi sostiene che quest’ultima sia più che lecita in presenza di una “condizione infernale”, caratterizzata da una sofferenza fisica tale da giustificare la scelta di porre fine alla propria esistenza.

I sostenitori della prima posizione propongono un’umanizzazione della morte, evitando l’accanimento terapeutico e accompagnando il morente con affetto fino alla fine, ma condannando qualunque atto teso a causare artificialmente la morte. Dal punto di vista teorico questa posizione basa le proprie considerazioni sull’idea che vi sia una differenza sostanziale tra il fare e il lasciare accadere, tra uccidere e lasciar morire, considerando cure palliative ed eutanasia pratiche alternative.

D’altra parte vi è chi ritiene che la “buona morte” richieda necessariamente la possibilità del suicidio assistito o dell’eutanasia volontaria in situazioni estreme, ritenendo che l’errore di chi le rifiuta risieda nel sopravvalutare la distinzione tra fare e lasciare accadere, al punto da limitare la nostra responsabilità solo all’azione dell’uomo e non anche all’azione della natura. Tale distinzione inevitabilmente sfuma in un’epoca in cui la morte avviene spesso in ospedale, per cui le fasi finali della vita del paziente sono tutt’altro che naturali, ma artificiali e prevedibili.

Una frequente obiezione posta alle pratiche di fine vita è legata al pericolo che esse portino a conseguenze sociali disastrose: si tratta un’obiezione empirica, perché, di principio, non ci sono motivi per condannare la morte volontaria. Tale critica obbietta che se le pratiche dovessero diffondersi le persone si sentirebbero in pericolo nella loro integrità, paragonando la situazione che si andrebbe a creare alla vita in un regime totalitario. In realtà le cose non stanno affatto così: le persone non verrebbero uccise prematuramente e senza ragione, ma l’eutanasia sarebbe attuata esclusivamente su richiesta dell’interessato affetto da una malattia terminale. Quindi, il fatto che sia una procedura volontaria, pubblica e controllata, dovrebbe essere garanzia sufficiente ad evitare eventuali abusi.

Qualunque obiezione di principio alle pratiche di fine vita, legata a credenze religiose o presupposti morali, dovrebbe essere di per sé sterile di fronte alla volontà del singolo malato terminale, unico legittimo autore di una scelta originata da una situazione di sofferenza che nessun individuo dovrebbe essere costretto a procrastinare di fronte alla possibilità pratica di porvi fine, che sia mediante la più drastica eutanasia o l’accompagnamento palliativo alla fine della propria esistenza.

Cos’è davvero la “teoria del gender” (e perché non dovrebbe spaventarci)

Negli ultimi mesi si è sentito parlare parecchio di “questione di genere”, concetto spesso usato dalle parti politiche al fine di designare, da un lato, un problema di fondamentale importanza per una società che vuole essere sempre più inclusiva, e dall’altro, il vaso di Pandora contenente tutti i mali che possano colpire una società fondata sulla famiglia tradizionale, come se parlare di gender fosse non tanto un tentativo di ampliamento di conoscenza della sessualità, che vada oltre la classica divisione binaria tra uomo e donna, ma la vera e propria base per la fine dell’esistenza della sessualità tradizionalmente intesa. Poiché si ha paura di qualcosa solo finché questo resta ignoto, penso sia fondamentale capire perché la questione di genere non debba spaventare, ma si riveli imprescindibile per fondare nella società una solida base di rispetto dell’identità di tutte quelle persone che, nate biologicamente di un sesso, non si riconoscono nel genere che viene socialmente affidato loro, senza allo stesso tempo arrecare alcun vero danno alla cultura o alla morale tradizionale.

Il sesso non è il genere: il sesso si riferisce agli esseri umani in quanto “femmine” e “maschi”, ed è strettamente connesso a fattori biologici, mentre il genere si riferisce agli esseri umani in quanto “uomini” e “donne”, e dipende da fattori sociali. Dunque, nasciamo femmine (o maschi), ma le pratiche sociali ci impongono di diventare donne (o uomini) e di interpretare ruoli differenti all’interno della società. Il genere è un “tipo” sociale e, in quanto tale, non esiste indipendentemente da un sistema culturale di riferimento.

Il sesso biologico non è né sufficiente né necessario per definire l’appartenenza ad un genere, e per spiegare questo passaggio farò riferimento al caso di Thomas Beaties, il primo uomo transgender a portare avanti una gravidanza totalmente naturale: riconosciuto socialmente come uomo, ma con ancora un sistema riproduttivo femminile, egli rappresenta un caso evidente di discordanza tra genere e sesso, mettendo in discussione i metodi tradizionalmente utilizzati per distinguere uomini e donne: non solo il sesso non basta in generale a definire il genere, ma non è neppure necessario essere femmina (o essere maschio) per essere donna (o essere uomo). Non esiste qualcosa come “la natura delle femmine e dei maschi”, esistono tipi diversi di corpi umani e non c’è un unico modo per classificarli. In natura ci sono più distinzioni di quelle riconosciute dalla tradizionale dicotomia femmina/maschio, e non è facile nemmeno per la scienza stabilire in che cosa esattamente consista la differenza tra i due sessi. Ne è un esempio la storia di Maria Josè Martìnez Patino: negli anni ’80 l’atleta apprese di essere dotata di cromosoma XY (maschile) attraverso un test genetico, sebbene fosse anatomicamente femmina. 

La questione non si riduce al fatto che sia riduttivo definire la femmina come “individuo dotato di cromosoma XX e portatrice di ovuli” e il maschio come “individuo dotato di cromosoma XY e portatore di spermatozoi”, ma il punto è che il modello che riconosce solo due sessi non è sufficiente a render conto di tutte le differenze tra individui, poiché vi sono stadi intermedi o diversi e si rivela necessario introdurre altre forme di sesso. In The five sexes: why Male and Female are not enough (1993) Fausto-Sterling suggerisce di aggiungere tre sessi ai due formalmente riconosciuti con caratteristiche morfologiche, cromosomiche, anatomiche e ormonali specifiche (ferm, merms e herms).

Un approccio convenzionalista al genere, che riconosca dunque l’imposizione di un genere come una mera convenzione sociale, presenta un grande vantaggio: la possibilità di render conto del fatto che il modo in cui donne e uomini vivono la loro appartenenza al genere varia da società a società, poiché i nostri concetti di genere non hanno alcuna validità universale, ma riflettono un insieme di norme e prassi accettate, per cui non tutte le donne né tutti gli uomini vivono la loro condizione di donna o di uomo allo stesso modo. Un approccio convenzionalista propone un’analisi contestualizzata, mettendo in conto il fatto che l’identità di genere sia creata attraverso un percorso individuale che ha a che fare col mondo intimo delle proprie emozioni, affetti e fantasie.

Non c’è nulla che debba spaventare nella questione di genere: quest’ultimo è una convenzione, un costrutto sociale, e in quanto tale, per natura, solleva questioni e interrogativi. Se per anni si è data per scontata l’aderenza di sesso e genere, alla luce di esigenze differenti in persone transgender o non-binary, adottare una classificazione più inclusiva non va a minare alle radici di una società fondata sulla famiglia tradizionale, ma ad allargare la base descrittiva di un’identità di genere il cui essere binaria non ha vero fondamento scientifico e non permette un’inclusione davvero totale.

Apologia della disobbedienza a servizio della libertà

Da sempre siamo portati a pensare che il comportamento obbediente sia quello più conforme alla vita associata, considerando invece la disobbedienza il capriccio egoistico di chi non accetta l’esistenza di regole che limitino la sua libertà al fine di garantire la pace e il benessere sociale. La storia, però, è come sempre testimone sia della regola sia dell’eccezione che la conferma. 

È da poco trascorso il 25 aprile, data che ricorda la liberazione dell’Italia dal regime nazi-fascista, liberazione avvenuta grazie ai partigiani, i “disobbedienti” per eccellenza. Abituati a considerare la libertà di parola, di pensiero e di stampa come un dato di fatto, consegnatoci pronto all’uso da un passato che ci sembra lontano e irripetibile, perdiamo di vista come, in realtà, quel passato oppressivo sia ancora la condizione presente in molte parti del mondo.
La domanda sorge spontanea: se il potere a cui si è sottomessi è ingiusto, non sarebbe meglio disobbedire? E se sì, perché nessuno lo fa? Questo paradosso numerico per cui non si riesce a spiegare come tanta gente non si ribelli al potere illimitato di uno solo è presentato in maniera molto forte da Étienne de la Boétie con il concetto di «servitù volontaria». Sono i dominati i responsabili della propria condizione di sottomissione, poiché scelgono l’obbedienza e la deresponsabilizzazione che essa porta con sé, dimenticando la propria libertà naturale e rinunciando ad opporsi ad un potere che potrebbero facilmente annientare semplicemente smettendo di obbedire.
Fin dove è accettabile che si spinga l’obbedienza? E fino a che punto essa coincide con la giustizia? Il suo lato oscuro è venuto fuori in maniera particolare con i totalitarismi e i genocidi del XX secolo: esso è stato determinato proprio dallo scollamento tra azione e responsabilità che ha dato origine a figure come l’Adolf Eichmann descritto da Hannah Arendt, il mostro di obbedienza incarnato dal funzionario zelante. La complessa burocratizzazione e gerarchizzazione del Reich, infatti, è stata capace di produrre una completa deresponsabilizzazione del singolo all’interno di una colpevolezza generalizzata e frazionata in compiti e mansioni specifiche, in cui chi agisce si considera attore, ma non autore di azioni che gli vengono imposte dall’alto. Il responsabile del trasporto degli ebrei nel frangente del loro sterminio ad opera dei nazisti, Eichmann appunto, si giustificò, nel corso del processo di Gerusalemme a suo carico, dicendo di non aver fatto altro che eseguire gli ordini: con i processi ai gerarchi nazisti, forse per la prima volta, si è punito qualcuno non per aver disobbedito, bensì per aver obbedito.
Questo porterà anche la psicologia ad interrogarsi sul tema dell’obbedienza, e nel 1961 Stanley Milgram avanzerà un esperimento di psicologia sociale che metterà in luce come ciò che paralizza la disobbedienza tra gli uomini sia l’autorità, che, pronunciando ordini apparentemente legittimi, sembra assumersi tutta la responsabilità ed avere il controllo totale delle azioni altrui. L’obbedienza cieca non è però l’unica risposta possibile di fronte ad una situazione di palese ingiustizia: ad esempio Henry David Thoureau incarna la disobbedienza civile, riscoprendosi come individuo insostituibile e mettendo da parte il proprio essere cittadino, mero ingranaggio facilmente sostituibile della macchina statale, ponendo il rispetto della propria morale interiore al di sopra di qualunque legge. 

Non sempre, dunque, l’obbedienza corrisponde alla giustizia e la disobbedienza al suo opposto: per quanto l’obbedienza permetta l’ingresso in un regime di deresponsabilizzazione, è usuale credere che l’irresponsabilità derivi dalla disobbedienza. Ma la responsabilità è un processo di soggettivizzazione, in cui l’individuo si assume il carico del proprio fardello, fardello che spesso lo porta a ricercare il sollievo della delega proprio nell’obbedienza. Laddove Eichmann si è fatto autore di azioni abominevoli in nome di un’obbedienza cieca ad ordini di un regime tanto forte quanto disumano, è stata invece l’opposizione partigiana a liberare l’Italia da una dittatura fondata sul meccanico consenso a norme la cui giustizia non è mai stata messa sufficientemente in dubbio.
Questa riflessione, però, non vuole essere una giustificazione della disobbedienza in toto, poiché, come l’obbedienza, anch’essa può rivelare un lato oscuro, quello dell’egoismo mascherato da rivoluzione, che, invece di garantire una libertà generalizzata, impone semplicemente un nuovo ordine autocratico. Obbedienza e disobbedienza sono dunque, in realtà, l’una la naturale evoluzione dell’altra, e la libertà e la giustizia alla base della società sono in pericolo sia di fronte alla durezza della sottomissione portata all’estremo dell’alienazione sia tra le mani di una disobbedienza civile che perde di vista la moralità e il bene sociale. Il rispetto dell’uomo e della sua natura libera sono portatori di un valore che va oltre qualunque legge.

Status morale e animali non umani

«Ciò che dobbiamo fare è includere gli animali non umani nella sfera della nostra considerazione morale e cessare di vedere le loro vite come spendibili per qualunque futile scopo ci capiti di avere.»
(Peter Singer, Liberazione Animale)

Negli ultimi anni il numero di persone vegane e vegetariane è aumentato in maniera significativa, e anche la dieta a base vegetale, spesso fondata su una scelta etica o ambientale, trova una sua base teorica in filosofia. 

L’etica animale nasce nel mondo anglosassone tra gli anni ’60 e ’70 a partire da un gruppo di studenti di Oxford. Problema fondamentale di tale etica applicata è l’estensione dello status morale agli animali non umani, il quale definisce quali siano gli individui verso cui è necessario fare considerazioni morali dirette e a cui riconoscere dei diritti morali. 

È possibile immaginare il campo della morale come un circolo in espansione in cui, nel corso del tempo, entrano ed escono entità che vengono considerate degne di attenzione morale o meno. In passato, all’interno di questo circolo non rientravano donne, bambini e individui appartenenti ad etnie differenti da quella occidentale, ma nel corso del tempo, con il progressivo allargamento dei diritti morali a tutta l’umanità, ha cominciato a farsi spazio un problema di maggiore ampiezza: questo cerchio della moralità dovrebbe espandersi anche oltre i confini di specie, arrivando ad includere gli animali non umani? 

Il problema risiede nel tracciare una linea netta che definisca il criterio secondo cui applicare uno status morale a determinate entità e non ad altre. Si sono sviluppate principalmente due diverse teorie al riguardo: una che sostiene che dovremmo essere portatori di una serie di doveri diretti nei confronti degli animali e un’altra per la quale, invece, avremmo semplicemente una serie di doveri minimi nei loro confronti. 

Immanuel Kant, per esempio, considerando gli animali come esseri privi di una coscienza di sé, ritiene che non abbiamo, in quanto animali umani, doveri diretti nei loro confronti, ma solamente indiretti. Doveri che, quindi, non riguardano gli animali ma l’umanità, e la cattiva reputazione che il singolo guadagnerebbe dal maltrattamento gratuito degli animali agli occhi degli altri uomini. 

Jeremy Bentham sostiene, invece, che il criterio per l’applicazione dello status morale debba essere la “senzienza”, ovvero la capacità di provare piacere e dolore, allargando moltissimo la sfera di esseri a cui dovrebbero essere concessi dei diritti morali. 

Da Bentham in poi la teoria evoluzionistica ha avuto grande rilievo nell’etica animale, sottolineando come alcune capacità e caratteristiche umane siano presenti in diversi gradi di evoluzione anche in altre specie animali, rendendole di conseguenza portatrici di diritti morali diretti. A tal proposito Richard Ryder conia il termine “specismo” per indicare come gli uomini applichino una discriminazione arbitraria nei confronti degli animali, assimilabile a quella sessuale o razziale: sulla base di quale distinzione, che a livello biologico di fatto non esiste, consideriamo il cane intoccabile e il maiale carne da macello?

Non poche sono le obiezioni di coloro che scelgono una dieta onnivora a chi difende i diritti degli animali. Una di queste è basata sul cosiddetto “argomento della dispensa”: partendo dal presupposto che un gran numero di animali sarebbe morto se essi non fossero stati selezionati e allevati dall’uomo, il semplice fatto che esistano rappresenterebbe un valore morale positivo. Di conseguenza, fintanto che essi avranno una vita, il vero amante degli animali sarà chi li usa (e dunque li mangia), poiché consente loro di esistere per il suo fine, quando altrimenti non sarebbero esistiti affatto. Ma è forse l’esistenza un bene in grado di compensare il fine per il quale essa stessa viene generata (ovvero la morte per macello)? 

Henry Salt critica fortemente questo argomento, non nelle sue premesse logiche, ma nella sua applicazione pratica: credere che mangiare e usare gli animali per i propri fini umani sia in realtà un atto di benevolenza nei loro confronti, come molti almeno suppongono per trovare una giustificazione ai propri atti, è assurdo: non ha senso pensare che il semplice dare la vita a qualcuno che altrimenti non l’avrebbe sia un atto di benevolenza nei suoi confronti. L’argomento considera un soggetto ipotetico, presupponendo che il dono della vita possa essere considerato un beneficio per l’individuo che non esiste ancora. A tal fine, però, è necessario che l’essere non ancora esistente abbia un interesse ad essere portato in vita, ma la vita non può essere considerata un bene o un male in sé a priori. 

Nella prospettiva di un futuro che, secondo molti, ci vedrà trasformati, per la maggior parte, in vegani o in mangiatori di insetti, è bene soffermarsi sui motivi profondi di un’alimentazione forse meno egoista e sicuramente più sostenibile. 

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